Рэлігійная палітыка: постсекулярызм

У канцы 1990-х гадоў даследчыкі звярнулі ўвагу на мноства праяў «адраджэння» рэлігіі. Сацыёлаг Пітэр Бергер пісаў у 1997 годзе: «Я думаю, што напісанае мной і большасцю іншых сацыёлагаў рэлігіі аб секулярызацыі ў 1960-я гг. было памылковым. Нашай асноўнай перадумовай было перакананне, што секулярызацыя і сучаснасць спадарожнічаюць адна адной. Чым больш мадэрнізацыі, тым больш секулярызацыі. Гэта не была шалёная тэорыя. Існавалі факты, якія пацвярджалі яе. Але я думаю, што ў аснове сваёй яна з’яўляецца ілжывай. Вялікая частка свету сёння не з’яўляецца свецкай. Яна вельмі нават рэлігійная»¹.

Ужо праз дзесяць гадоў гэтую тэндэнцыю сталі вызначаць як адну з найбольш значных, якія перамяшчаюць рэлігійнасць (у спалучэнні з нацыянальна-этнічнымі кампанентамі) «у самы цэнтр нацыянальнай і міжнароднай палітычнай дзейнасці, у самы цэнтр канстытуцыі калектыўных ідэнтычнасцяў»².

Секулярны праект — прадукт Новага часу, які прадугледжвае сыход веры з грамадскага жыцця (з публічнай сферы) і знясіленне або знікненне веры ў пэўных (асобных) людзей і знікненне саміх умоў, пры якіх магчымая агульная, падзяляемая людзьмі вера³ ў такім кантэксце, — запатрабаваў карэкціроўкі. Гэтая задача часта вырашаецца праз увядзенне канцэпцыі постсекулярызму, які фіксуе новую сітуацыю: «калі і не поўны, то частковы гістарычны правал (ці вычарпанасць) папярэдняга пазітыўнага праекта» — секулярнага. Канкрэтныя ж канфігурацыі постсекулярызму (грамадскія, культурныя і палітычныя) у розных нацыянальных і рэгіянальных кантэкстах знаходзяцца ў працэсе фарміравання⁴.

Юрген Хабермас, напрыклад, звярнуў увагу на тое, што постсекулярызм праяўляецца не толькі ў росце «прыкметнасці» рэлігій у сілу пашырэння культурнай разнастайнасці ў сучасных грамадствах, але і ў тым, што:

• бягучыя канфлікты часта падаюцца ў прэсе як канфлікты, якія маюць рэлігійную аснову;
• цэрквы і рэлігійныя арганізацыі ўсё больш бяруць на сябе ролю «інтэрпрэтуючых супольнасцяў»⁵.

Хабермас пісаў, што ўсе гэтыя змены патрабуюць таго, каб «людзі, якія альбо не жадаюць, альбо не могуць падзяліць свае маральныя перакананні і свой слоўнік на два рэчышчы, прафаннае і рэлігійнае, павінны быць дапушчаныя да ўдзелу ў фармаванні палітычнай волі, нават калі яны карыстаюцца рэлігійнай мовай»⁶.

Такім чынам, сёння важна зразумець, якія існуюць перспектывы «постсекулярнага этасу ўзаемадзеяння» паміж прыхільнікамі розных вер у якасці альтэрнатывы аднамернага секулярнага разумення публічнай прасторы⁷.

Аб тым, як можа ажыццяўляцца такое ўзаемадзеянне, разважае філосаф, сацыёлаг рэлігіі Дзмітрый Узланер у кнізе «Постсекулярны паварот» (2020).

Ніжэй прыводзім урыўкі з пятай (с. 178—211) і шостай (212—248) частак кнігі.

ГЛАВА 5. «КАРТАГРАФІЯ ПОСТСЕКУЛЯРНАГА»

«У рамках постсекулярнай парадыгмы навука спрабуе адказаць і на пытанне аб тым, якія практычныя следствы для функцыянавання сучаснага, найперш дэмакратычнага, грамадства будзе мець новая сітуацыя. Менавіта ў гэтых адносінах вырашальны ўклад у распрацоўку постсекулярнай парадыгмы ўнёс Юрген Хабермас. Шмат у чым працягваючы лінію разважанняў, распачатую Джонам Ролзам у працах аб «публічным выкарыстанні розуму»⁸, Хабермас паставіў пытанне аб тым, «як мы павінны разумець сваю ролю ў якасці членаў постсекулярнага грамадства і чаго чакаць адно ад аднаго, калі мы хочам забяспечыць у нашых гістарычна трывалых нацыянальных дзяржавах цывілізаваны зварот грамадзян адно да аднаго, нягледзячы на беспрэцэдэнтную разнастайнасць культур і рэлігійных светапоглядаў».

Постсекулярная ўстаноўка, паводле Хабермаса, прадугледжвае выпрацоўку новых умоў узаемадзеяння паміж свецкімі і рэлігійнымі групамі. Гэтыя ўмовы маюць на ўвазе стварэнне збалансаваных і справядлівых механізмаў выпрацоўкі кансенсусу ў грамадстве, расколатым на розныя фракцыі, кожная з якіх абапіраецца на свой інтэлектуальны, культурны і каштоўнасны падмурак. Пры гэтым кожны з бакоў павінен ускласці на сябе роўны цяжар па забеспячэнні плённай камунікацыі.

Секулярны бок павінен прыцішыць свой запал і прызнаць за апанентамі не проста права на паўнавартаснае існаванне і паўнавартасны ўдзел у палітычным і грамадскім жыцці, але яшчэ і прызнаць наяўнасць у рэлігійных выказваннях некаторага магчымага сапраўднага «кагнітыўнага зместу», які не можа быць праігнараваны, але павінен быць распазнаны і перакладзены на агульнадаступную свецкую мову, а затым выкарыстаны ў мэтах умацавання падставаў сучаснай канстытуцыйнай дэмакратычнай дзяржавы.

Рэлігійны бок, у сваю чаргу, павінен, па-першае, прымірыцца з наяўнасцю іншых рэлігій і светапоглядаў і заняць у адносінах да іх «эпістэмічную ўстаноўку», гэта значыць прызнаць сваю гатоўнасць мець гэтыя альтэрнатывы на ўвазе, не падвяргаючы, натуральна, сумневу выключнасць уласнага вучэння аб паратунку […].

Калі абодва бакі будуць гатовыя ўскласці на сябе падобны цяжар, то ў гэтым выпадку постсекулярнае грамадства апынецца ўстойлівай і ўзаемавыгаднай формай існавання носьбітаў розных светапоглядаў. Апошняе з патрабаванняў да рэлігійных грамадзян найбольш цікавае: Хабермас як рацыяналіст адназначна сцвярджае эпістэмалагічны прыярытэт секулярнага светапогляду. Гэта значыць, што апошняе з’яўляецца больш рацыянальным, больш універсальным і, адпаведна, больш важкім з пункту гледжання свайго статусу […].

Дадзенае пытанне з’яўляецца пунктам, у якім разгортваюцца найбольш актыўныя дыскусіі, якія тычацца постсекулярнага грамадства: калі секулярны светапогляд больш важкі, а рэлігійны светапогляд менш важкі, але пры гэтым апошні ўсё ж можа ўдзельнічаць у публічных дыскусіях, то дзе знаходзяцца межы такога ўдзелу? Дзе менавіта павінен быць усталяваны той фільтр, які будзе адсякаць рэлігійныя зместы і прапускаць іх далей толькі пры ўмове іх перакладу на ўніверсальную і агульнадаступную мову секулярнага светапогляду? Пры ўваходзе ў публічную прастору? Пры ўваходзе ў інстытуты свецкай дзяржавы? Пры ўваходзе ў нарматыўныя дакументы свецкай дзяржавы?⁹

Гэтыя пытанні «спарадзілі спрэчку «інклюзівістаў» і «эксклюзівістаў», якія прапануюць розныя спосабы рашэння адносна ўладкавання публічнай прасторы ў сітуацыі, калі ніводны светапогляд з гэтага часу ўжо не можа па змаўчанні прэтэндаваць на права «маналагічнага дыктату», зыходзячы з перакананасці ва ўласнай большай рацыянальнасці».

ГЛАВА 6. ДЫЯЛОГ НАВУКІ І РЭЛІГІІ: ПОГЛЯД З ПАЗІЦЫЙ СУЧАСНЫХ ТЭОРЫЙ ДЭМАКРАТЫІ

Пазіцыі інклюзівістаў і эксклюзівістаў, ці слабой і моцнай версій постсекулярызму, як пазней абазначае іх аўтар, вызначаюцца характарам адказаў на пытанне, ці здольная рэлігія нароўні з навукай уносіць змястоўны ўклад у публічныя дыскусіі.

«Уклад навукі і навуковай супольнасці ў публічныя дыскусіі відавочны і не патрабуе нейкага спецыяльнага тлумачэння. Аднак прысутнасць рэлігіі і супольнасцяў, якія яе прадстаўляюць, у публічнай прасторы, роўна як і іх статут легітымных удзельнікаў грамадска значных дэбатаў, не такія відавочныя», — сцвярджае аўтар. Вызначэнне гэтага статусу залежыць ад нарматыўных пазіцый і ад базавых установак у дачыненні да змястоўнага ўкладу, які розныя рэлігійныя супольнасці здольныя ўнесці ў публічную сферу (Д. Узланер называе гэта эпістэмалагічнымі ўстаноўкамі).

«Сутнасць нарматыўнага меркавання — ва ўказанні на тое, што канстытуцыйнае дэмакратычнае грамадства грунтуецца ў першую чаргу на згодзе ўсіх яго членаў, а не на ісціне, як бы таго не хацелася прыхільнікам навуковай або рэлігійнай ісціны. Сам факт таго, што нешта з’яўляецца праўдай (напрыклад, з пункту гледжання навукі), не мае ніякіх абавязковых наступстваў для грамадства ў цэлым. Нават калі гэтая ісціна будзе ўвасоблена ў палітычных, прававых, эканамічных або любых іншых сацыяльна значных формах, для яе прызнання неабходна дасягненне хаця б мінімальнага грамадскага кансенсусу. Як справядліва паказвае Чарльз Тэйлар¹⁰, сучасныя грамадствы пачынаючы з XVII ст. ажыццявілі пераход ад касмічна-рэлігійных канцэпцый палітычнага парадку да канцэпцый, «узыходзячых знізу», гэта значыць да ўяўлення аб тым, што грамадства існуе для абароны і ўзаемнай выгады сваіх чальцоў, роўных адзін аднаму. Гэтыя канцэпцыі ўтрымоўваюць у сабе вельмі магутнае нарматыўнае вымярэнне, якое мае на ўвазе роўнае ўцягванне ўсіх чальцоў грамадства ў сумесныя дыскусіі, датычныя агульназначных пытанняў…

Прынцып згоды ўскладняецца непазбежным плюралізмам сучаснага грамадства, у якім заўсёды існуюць супольнасці, якія абапіраюцца на розныя і часта несувымерныя «ўсеабдымныя дактрыны», калі скарыстацца тэрміналогіяй Джона Ролза. Гэта могуць быць дактрыны, некаторыя з якіх у якасці сваёй фундаментальнай падставы маюць веды, а іншыя — веру. Пытанне аб праўдзівасці дактрын не мае пры гэтым значэння, “бо прысутнасць людзей, якія падзяляюць неабгрунтаваныя (напрыклад, з пункту гледжання навукі) уяўленні аб свеце і чалавеку, не пазбаўляе гэтых людзей грамадзянскай роўнасці і права на адстойванне таго пункту гледжання, які яны па якіх бы там ні было прычынах лічаць для сябе ў дастатковай ступені абгрунтаванай”. У гэтай сітуацыі на першы план выходзіць праблема «публічнага выкарыстання розуму» як інклюзіўнага працэсу абмену рацыянальнымі і абгрунтаванымі аргументамі, які не прадугледжвае прымусу».

З пункту гледжання гэтай нормы трансфармуецца і само разуменне свецкасці. «Свецкасць сёння — гэта ўжо не столькі пытанне пра ўзаемаадносіны царквы і дзяржавы, пра належную ступень уплыву рэлігіі на дзяржаву (і наадварот), пра ахову грамадства ад залішняга ўплыву рэлігіі, колькі пытанне пра тое, як рэагаваць на выклікі плюралізму, які ўсё пашыраецца… Свецкасць у яе вытоках — гэта праблема пошуку такіх норм і пагадненняў, якія б ніяк не залежалі ад непрымірымасці канфесійных рознагалоссяў».

Адказам сталі два тыпы свецкасці (секулярызму). «Першы тып — секулярызм агульнага падмурку, сутнасць якога ў знаходжанні агульнага назоўніка, які б аб’яднаў усе бакі, якія супрацьстаяць адзін аднаму. На хрысціянскім Захадзе такой падставай сталі самыя агульныя хрысціянскія прынцыпы, якія падзяляюцца ўсімі супрацьстаячымі фракцыямі. Аднак па меры ўзмацнення сацыяльнай разнастайнасці, якая ўключае ў тым ліку і нехрысціянскія супольнасці і светапогляды, секулярызм агульнай падставы стаў працаваць усё горш.

Другім тыпам стала свецкасць незалежнай палітычнай этыкі, якая з’яўляецца спробай прынцыповага абстрагавання ад любой канфесійнай фракцыйнасці і стварэння незалежных норм і прынцыпаў, якія дзейнічаюць на аснове пасылкі «як калі б ніякага Бога не было», кажучы словамі Гуга Гроцыя¹¹.

Напрыклад, у якасці падставы такіх незалежных прынцыпаў можна лічыць палажэнне аб тым, што чалавек — гэта рацыянальная сацыяльная істота, якая імкнецца, як і ўсё ў гэтым свеце, да самазахавання і росквіту побач з іншымі такімі ж істотамі… Абедзве стратэгіі свецкасці, адна з якіх мае на ўвазе адсылку да розных супольнасцяў і пошук пункту сыходжання паміж імі па некаторых фундаментальных палажэннях, а другая — неабходнасць абстрагавання ад любых фундаментальных узнёслых вераванняў у імя мэт палітычнай маральнасці сутыкнуліся з дастаткова сур’ёзнымі цяжкасцямі ва ўмовах пераходу да плюралістычнага грамадства, заснаванага на згодзе. Адсюль узнік запыт на трэці тып свецкасці, які Тэйлар, услед за Джонам Ролзам, называе свецкасцю «перакрывальнага кансенсусу» (overlapping consensus)¹².

Свецкасць «перакрывальнага кансенсусу» заключаецца ў прызнанні ўсімі бакамі набору самых агульных палітыка-этычных прынцыпаў і каштоўнасцяў. Пры гэтым гэтыя прынцыпы абгрунтоўваюцца толькі палітычна як механізмы дасягнення грамадзянскага міру ва ўмовах плюралістычнага грамадства, заснаванага на згодзе. Больш фундаментальнае метафізічнае абгрунтаванне гэтых прынцыпаў — ці то на аснове хрысціянскіх уяўленняў аб справядлівасці і братэрстве, ці то на аснове ліберальных уяўленняў аб натуральных правах і свабодах — з’яўляецца справай другараднай і можа абапірацца на самыя розныя меркаванні аж да асабліва прагматычных, якія падказваюць таму ці іншаму боку, што ў яго не хопіць рэсурсаў для перамогі ў магчымай грамадзянскай вайне. Што ж тычыцца палітыка-этычных прынцыпаў, якія павінны стаць асновай «перакрывальнага кансенсусу» розных фракцый, то яны павінны быць звязаныя з дасягненнем трох асноўных мэт:

1. абароны правоў людзей на тое, каб мець і/ці рэалізоўваць на практыцы любы абраны светапогляд;
2. аднолькавага абыходжання з усімі людзьмі, якім бы ні быў іх выбар;
3. стварэння ўмоў для таго, каб усе людзі былі¹³.

У дадзеным выпадку не мае значэння вялікая ці меншая праўдзівасць таго ці іншага светапогляду. Важным аказваецца сам факт наяўнасці групы, якая лічыць свой светапогляд абгрунтаваным і жадае прыняць удзел у публічных дыскусіях па агульназначных пытаннях. Калі голас гэтай групы ігнаруецца (якімі б ні былі прычыны гэтага), тады ў часткі грамадства (усё роўна, меншасць гэта ці большасць) можа скласціся ўражанне, што яе голас сістэматычна не чутны і што яе ўклад у вырашэнне агульных для ўсіх праблем немагчымы. У гэтым сэнсе, насуперак «новым атэістам», сама логіка сучаснай канстытуцыйнай дэмакратычнай дзяржавы мае на ўвазе прапіску рэлігіі і супольнасцяў, якія прадстаўляюць яе ў публічнай прасторы і іх права на паўнавартасны ўдзел у публічных дыскусіях нароўні з навукоўцамі і іншымі «інтэрпрэтуючымі супольнасцямі».

Аднак у публічных дыскусіях часцей абмяркоўваецца не нарматыўны аспект (ён у многіх выпадках уяўляецца само сабой зразумелым), а пытанні змястоўнага ўкладу, які розныя рэлігійныя супольнасці здольныя ўнесці ў публічную сферу. У якасці прыкладу Дзмітрый Узланер прыводзіць даследаванне Хасэ Казановы «Публічныя рэлігіі ў сучасным свеце»¹⁴, які паказвае, як публічныя рэлігіі дапамаглі канструяваць публічную прастору (Польшча) і ініцыяваць дыскусіі аб ліберальных каштоўнасцях (ЗША). «Як піша Казанова, які вітае феномен «публічных рэлігій», іх распаўсюджанне здольнае адыграць пазітыўную ролю, у прыватнасці, скарэктаваць некаторыя з небяспечных перагінаў сучаснасці, бо рэлігія нярэдка служыла і працягвае служыць у якасці апоры супраць «дыялектыкі асветы», як абаронца правоў чалавека і гуманістычных каштоўнасцяў супраць секулярных сфер і іх абсалютных прэтензіяў на ўнутраную функцыянальную аўтаномію […].

Такім чынам, калі ў рамках нарматыўнага меркавання гаворка ідзе аб прынцыповым палітычным раўнанні навукі і рэлігіі як дзвюх магчымых усеабдымных метафізічных дактрын, то ў рамках эпістэмалагічнага меркавання гаворка ідзе пра новую спробу іх упарадкавання: ці павінны навука і вынікаючая з яе аргументацыя і рыторыка стаяць у публічных дыскусіях вышэй за рэлігійную аргументацыю і рыторыку?

Тут магчымы як мінімум два адказы, адзін з якіх можна назваць мадэрновым, а другі — умоўна «постмадэрнісцкім» (наўрад ці разгляданыя ў рамках дадзенага раздзела аўтары пагадзіліся б з такой класіфікацыяй, улічваючы неадназначнае стаўленне да постмадэрнізму).

Мадэрновая стратэгія заключаецца ў імкненні захаваць за навукай прыярытэтны эпістэмалагічны статус — гэта значыць статус агульнадаступнай універсальнай мовы, на якой павінна праходзіць любая публічная дыскусія. Рэлігія як менш статусная з эпістэмалагічнага пункту гледжання метафізічная дактрына павінна прайсці праз абавязковую працэдуру перакладу сваіх выказванняў на агульнадаступную мову секулярна-навуковай рацыянальнасці, у гэтым выпадку яна зможа разлічваць на ўважлівыя адносіны да сваіх кагнітыўных зместаў. «Постмадэрнісцкая» стратэгія, у сваю чаргу, заключаецца ў прынцыповым эпістэмалагічным раўнаванні любых метафізічных дактрын, прынамсі ў іх праекцыі на грамадска-палітычныя дыскусіі. У гэтым сэнсе навуковая і рэлігійная карціны свету аказваюцца толькі рознымі, але роўна магчымымі мовамі апісання і — што асабліва важна — у роўнай ступені зразумелымі і даступнымі для любога грамадзяніна незалежна ад таго, ці з’яўляецца ён вернікам ці ж атэістам/агностыкам.

Прадстаўніком мадэрнісцкага напрамку Дзмітрый Узланер лічыць Юргена Хабермаса, які трактаваў постсекулярнае грамадства як «сярэдні шлях» паміж «самаўпэўненым праектам мадэрнізаванай секулярызацыі» і «фундаменталісцкімі рэлігійнымі артадоксіямі»¹⁵. Хабермас сцвярджаў, што рэлігійныя і нерэлігійныя (секулярныя) грамадзяне маюць адзін перад адным «эпістэмалагічныя абавязкі» і таму павінны быць уцягнутыя ва «ўзаемададатковыя працэсы навучання»¹⁶. Аднак Хабермас строга супрацьпастаўляе свет веры і свет розуму. Філосаф сцвярджае, што свет розуму прыярытэтны, паколькі працуе з аргументамі, у роўнай меры даступнымі ўсім людзям¹⁷.

Сутнасць «постмадэрнісцкай» стратэгіі, мяркуе Дзмітрый Узланер, выказаў Чарльз Тэйлар у працы «Што такое секулярызм». «Уяўленне аб тым, што нейтральнасць дзяржавы — гэта адказ на разнастайнасць, успрымаецца «свецкімі» людзьмі на Захадзе дастаткова праблематычна. Гэтыя людзі захоўваюць сваю мудрагелістую зацыкленасць на рэлігіі як нечым дзіўным і, магчыма, нават пагрозлівым. Падобныя настроі падсілкоўваюцца не толькі мінулымі і цяперашнімі канфліктамі ліберальных дзяржаў з рэлігіяй, але таксама яшчэ і асаблівым эпістэмалагічным падзелам: рэлігійна арыентаваная думка нейкім дзіўным шляхам апынаецца меней рацыянальнай, чым асабліва «свецкае» мысленне. Падобнае дачыненне мае палітычныя абгрунтаванні (рэлігія як пагроза), але таксама яшчэ і абгрунтаванні эпістэмалагічныя (рэлігія як нешта недасканалае з пункту гледжання розуму)»¹⁸.

Дзмітрый Узланер паказвае, што прыхільнікі гэтай пазіцыі крытыкуюць, у прыватнасці, Хабермаса па пяці аспектах.

1) Універсальная значнасць секулярных аргументаў

«Ці магчымыя падобныя ўніверсальна значныя аргументы тады, калі гаворка ідзе пра фундаментальныя пытанні, якія тычацца сучаснага грамадства? Ці не будуць гэтыя аргументы таксама зводзіцца да тых ці іншых несувымерных традыцый, падставы якіх не могуць прэтэндаваць на ўніверсальную значнасць, да якой апелюе Хабермас? Ці не могуць асноўныя аргументы, якія тычацца ключавых маральна-практычных пытанняў сучаснага грамадства — справядлівасць, міграцыя, сямейна-інтымныя пытанні і г. д., — быць зведзены да розных, але раўназначных інтэлектуальных традыцый (як рэлігійных, так і секулярных)? Напрыклад, ліберальная традыцыя, традыцыя дзяржаўнай цікавасці, утылітарысцкая традыцыя і г. д. Кожная з гэтых традыцый падпарадкоўваецца сваёй логіцы, якая цалкам даступная для разумення, але наўрад ці яе можна назваць універсальна значнай, бо можна адмаўляць самі перадумовы, на якія дадзеная традыцыя абапіраецца. І чаму ў гэтым выпадку пад патрабаванне рэдукцыі і перакладу трапляюць толькі рэлігійныя традыцыі?».

2) Рэлігійныя ўяўленні не з’яўляюцца больш даступнымі і зразумелымі для большасці

«Няўжо аргумент аб тым, што чалавек створаны па вобразу і падабенству Бога, чалавеку юдэа-хрысціянскай культуры даступны ў значна меншай ступені, чым аргумент у духу ўтылітарызму, кантыянства або любой іншай навуковай свецкай дактрыны? У некаторым сэнсе тут слушней казаць не аб большай рацыянальнасці як крытэрыі эпістэмалагічнага ранжыравання, а аб уключанасці той ці іншай метафізічнай дактрыны ў агульнакультурную прастору пэўнага грамадства. Як пісаў Макінтайр, у сучасных грамадскіх дыскусіях аб справядлівасці намяшаны аргументы і абломкі як мінімум пяці інтэлектуальных традыцый, з кожнай з якіх жыхар сучаснага грамадства знаёмы хаця б на самым прымітыўным узроўні»¹⁹.

3) Публічная дыскусія — гэта абмен выключна рацыянальнымі аргументамі

«Немагчыма абысці ўвагай эмацыйны, вобразны, паэтычны, метафарычны складнік любой дыскусіі, якая пры наяўнасці гэтых элементаў часцяком можа апынуцца куды больш значнай, чым абмен лагічна выбудаванымі рацыянальнымі аргументамі».

4) Універсальнасць рацыянальнай традыцыі

«Ігнаруецца «праблема неперакладальнасці», калі меркаванні, якія вынікаюць з адной традыцыі, не могуць быць адэкватным чынам перакладзены на мову іншай традыцыі. Напрыклад, ці ёсць нейкі кагнітыўны патэнцыял у паняццях «грэх» або «богападабенства»? І як не страціць яго ў працэсе перакладу на агульназначную, з пункту гледжання Хабермаса, секулярную мову?»

5) Прыняцце толькі рацыянальных аргументаў і іх ацэнка з пункту гледжання агульначалавечай значнасці

«Аднак любое грамадства і, адпаведна, любая публічная дыскусія абцяжараныя гісторыяй, сваёй мінуўшчынай, якая аказвае істотны ўплыў на тое, як успрымаецца канкрэтны, нават самы рацыянальны аргумент у дадзенай канкрэтна-гістарычнай сітуацыі. Напрыклад, некаторыя цалкам рацыянальныя і агульназразумелыя аргументы ці нават цэлыя дыскурсы ў рамках некаторага грамадства могуць увогуле не ўспрымацца ў сілу тых непрыемных асацыяцый, з якімі яны звязаныя. Той жа дыскурс «правоў чалавека» ў сучасным расійскім грамадстве можа проста не ўспрымацца некаторымі групамі — і не з-за нейкіх сваіх эпістэмалагічных заган, а з прычыны гістарычнай нагружанасці дадзенага дыскурсу для гэтых груп. Ці, напрыклад, у Еўропе цяжка ўявіць рацыянальную дыскусію адносна эфектыўнасці палітыкі Гітлера ў 1930-я гады».

Такім чынам, падводзіць вынік Зміцер Узланер, магчымасць змястоўнага ўкладу рэлігійнасці (эпістэмалагічнае меркаванне) у публічныя дыскусіі аказваецца больш складаным, чым нарматыўнае патрабаванне «перасякальнага кансенсусу» ў партыкулярным грамадстве. Пры гэтым «эпістэмалагічнае меркаванне можа быць сфармулявана ў дзвюх версіях: слабой і моцнай.

Паводле слабой версіі, рэлігійныя зместы з’яўляюцца патэнцыйным рэзервуарам каштоўных зместаў, ідэй, аргументаў, якія могуць быць выкарыстаны ў публічнай прасторы. Аднак іх эпістэмалагічная недасканаласць, якая вызначаецца, у прыватнасці, іх партыкулярызмам, патрабуе пастаяннай працэдуры перакладу гэтых зместаў з прыватнай мовы канкрэтных рэлігійных «інтэрпрэтацыйных супольнасцяў» на агульназначную ўніверсальную секулярную мову. У сваёй мацнейшай версіі дадзенае меркаванне прыводзіць да рэлятывізацыі навуковага секулярнага дыскурсу, яго ператварэння ў адну з магчымых моў, укаранёных у пэўнай інтэлектуальнай традыцыі. Гэтая інтэлектуальная традыцыя — не лепшая і не горшая за іншыя інтэлектуальныя традыцыі, адной з якіх з’яўляецца традыцыя хрысціянскай рэфлексіі.

Калі ў прыродазнаўчых спрэчках гэты тэзіс наўрад ці вытрымлівае крытыкі, то, як толькі гэтая спрэчка выводзіцца ў публічную сферу і пачынае закранаць ключавыя маральна-практычныя пытанні, роўнасць традыцый дае аб сабе ведаць».

«Пятая рэспубліка» — гэта дыскусійна-аналітычны праект, які рэалізуецца «Офісам па адукацыі для Новай Беларусі» ў партнёрстве з ютуб-каналам «Маланка» і анлайн-выданнем Reform.by

[1] Berger, P. (1997). Epistemological modesty: an interview with Peter Berger: https://www.religion-online.org/article/epistemological-modesty-an-interview-with-peter-berger/
[2] Эйзенштадт, Ш. (2012). Новые религиозные констелляции в структурах современной глобализации и цивилизационная трансформация: https://tinyurl.com/msxn8fv5
[3] Далмайр, Ф. (2013). Секулярный век? Размышления о Чарльзе Тэйлоре и Раймоне Паниккаре: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=841; Тейлор, Ч. (2012) К новому секуляризму: в качестве введения: https://tinyurl.com/3mahj74y
[4] Кырлежев, А. (2013). Секуляризм и постсекуляризм: ttps://magazines.gorky.media/oz/2013/1/sekulyarizm-i-postsekulyarizm-v-rossii-i-v-mire.html
[5] Хабермас, Ю. (2011). Против «воинствующего атеизма» («Постсекулярное» общество — что это такое: http://www.islam-portal.ru/communication/stat/100/1411/
[6] Там же
[7] Connoly, W. (2000). Why I am not a secularist: https://books.google.lt/books?id=hJqfIR6UnWgC&printsec=frontcover#v=onepage&q&f=false
[8] Rawls, J. (1997) The Idea of Public Reason Revisited : https://www.jstor.org/stable/1600311
[9] Molendijk,A., Beaumont, J. (2010) Exploring the Postsecular: The Religious, the Political and the Urban: https://www.academia.edu/16727253/Exploring_the_Postsecular_the_religious_the_political_and_the_urban
[10] Тейлор Ч. (2015) Что такое светскость? http://intelros.ru/readroom/gosudarstvo-religiya-cerkov/gr1-2015/26712-chto-takoe-svetskost.html
[11] Гроций Г. О праве мира и войны. Пролегомены XI: http://grachev62.narod.ru/huig_de_groot/prolegomena.html
[12] Taylor Ch. Modes of Secularism.)
[13] Тейлор Ч. (2015) Что такое светскость? http://intelros.ru/readroom/gosudarstvo-religiya-cerkov/gr1-2015/26712-chto-takoe-svetskost.html
[14] Casanova, J.(1994) Public Religions in the Modern World: https://tinyurl.com/zrtntrz3
[15] Harrington, A.(2007) Habermas and the “Post-Secular Society”: https://journals.sagepub.com/doi/abs/10.1177/1368431007084370?journalCode=esta
[16] Хабермас, Ю .(2011). Религия и публичность. Когнитивные предпосылки для «публичного использования разума» религиозных и секулярных граждан: https://platona.net/load/knigi_po_filosofii/frankfurtskaja_shkola/khabermas_mezhdu_naturalizmom_i_religiej_filosofskie_stati/57-1-0-2990
[17] Хабермас, Ю. (2011).Граница между верой и знанием: https://platona.net/load/knigi_po_filosofii/frankfurtskaja_shkola/khabermas_mezhdu_naturalizmom_i_religiej_filosofskie_stati/57-1-0-2990
[18] Тейлор Ч. (2015) Что такое светскость? http://intelros.ru/readroom/gosudarstvo-religiya-cerkov/gr1-2015/26712-chto-takoe-svetskost.html
[19] Макинтайр, А.(200) После добродетели: исследования теории морали. М.: Академический проект: https://platona.net/load/knigi_po_filosofii/ehtika_i_ehstetika/makintajr_alasder_posle_dobrodeteli_issledovanija_teorii_morali/36-1-0-650